27 de septiembre de 2018

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El advenimiento del hombre nuevo

por Elena Postigo Solana

[ ILUSTRACIÓN: RAÚL ARIAS ]

 

El hombre nuevo es la sinécdoque por la que nos referimos a la humanidad toda que ha de venir; esa nueva humanidad que trae de la mano la técnica del siglo XXI. Es el proyecto por lograr una humanidad triplemente liberada: tanto de las rémoras del pasado como de las servidumbres y cortapisas de la propia condición humana y, por supuesto, de la naturaleza.

La disolución de la naturaleza humana aparece cada vez con más fuerza en el horizonte como el gran tema de nuestro tiempo, como el verdadero leitmotiv o asunto central del siglo XXI. La progresiva aceleración de los avances tecnológicos se da por irrefrenable y su aplicación a las ciencias biomédicas, para curar y mejorar las condiciones de vida humana, como algo inevitable.

Así, el análisis de Hannah Arendt1, que interpreta el proyecto ilustrado como la emancipación del hombre tanto de la naturaleza como de la historia, tendría el consecuente remate final de la emancipación del hombre de sí mismo mediante la disolución y reconstrucción de su propia naturaleza por medios técnicos.

Algo así como una triple mayoría de edad kantiana: el hombre definitivamente emancipado de la historia, de la naturaleza y de sí mismo, preparado finalmente para proyectarse y construirse a su antojo –tanto en lo social como en lo antropológico– sin merma alguna de su libérrima voluntad. Algo parecido a lo planteado por el transhumanismo contemporáneo, paradigma que considera la tecnología como un medio para alterar, alargar y mejorar la vida del ser humano llevándola incluso hasta sus últimas consecuencias, la capacidad de no morir, y la creación –o producción– de un posthumano. Sin especificar bien de quién o qué estaríamos hablando, si de un cíborg (mitad cibernético, mitad orgánico) o de otra especie que viva más y mejor.

No voy a entrar en el presente artículo en un análisis detallado de esta corriente, lo hice en escritos anteriores; tampoco en las implicaciones bioéticas que plantea en su aplicación práctica. En este breve artículo realizaré una reflexión de carácter filosófico en torno al papel de la técnica y su relación con la prudencia clásica así como la disolución de la naturaleza humana y el supuesto advenimiento del denominado hombre nuevo.

El papel de la técnica

Aquí la Técnica es la gran piedra angular del sistema, sin la cual nada de lo anterior sería posible. Es preciso darse cuenta de que esta Técnica, con mayúscula, o esta nuova tecnica, es una emergencia inédita hasta ahora, un producto específico de los tiempos que corren, desmarcada por completo de la antigua concepción de téchne que guardaba prudentemente las distancias con la praxis a través de la phrónesis2. Aquí, por el contrario, estamos en presencia de una técnica que está directamente vertida a la acción y raramente en contacto con la phrónesis: algo que ha de ejecutarse por el mero hecho de poder hacerse3. Es bien sabido que no todo lo técnicamente posible es éticamente lícito. Y en el umbral entre la idea posible, su elaboración técnica y su aplicación está la phrónesis, la recta ratio latina o prudencia.

Así, en el despliegue de su imparable avance, la Técnica ha ido revelando su carácter de Voluntad schopenhaueriana4 al imponerse sin motivo ni argumento, irracionalmente, como lo hiciera una fuerza de la naturaleza: porque sí, porque puede5, porque una vez desencadenada ha de agotar por completo su energía en pura acción. A veces dará la impresión de remitir pero –como el motivo recurrente de una sinfonía de Beethoven– irá encumbrándose poco a poco con cada escalada repetitiva hasta terminar imponiéndose en la apoteosis final, que en el caso de esta Técnica no es sino la de llegar a constituirse en el motor ciego de la historia.

Frente a esta fuerza bruta los intentos bienintencionados por inculcar valores y llamar al ejercicio de la responsabilidad que se vienen produciendo desde hace ya algunas décadas –por lo menos desde Hiroshima– son estrictamente inoperantes; mero ejercicio de ética de salón que, al no llegar a hundir sus raíces sobre el suelo nutricio de convicción antropológica y ética alguna, devienen eso sí –como el cultivo hidropónico– en curiosos especímenes de laboratorio sobre los que es grato disertar. Está de moda hablar de bioética, hacer códigos y protocolos éticos, pero todos ellos son como un muro de contención dispuesto a posteriori que en el momento en que hay intereses superiores vienen cambiados o justificados a conveniencia.

La ética, y por ende la bioética en cuanto ética aplicada a las intervenciones sobre la vida, no existe como tal si no tiene una fundamentación antropológica que subyace a esta, y a su vez, una reflexión más amplia en torno a los fines de la técnica aplicada a la naturaleza en general y la naturaleza humana en particular. No existe una reflexión sobre hacia dónde vamos como especie. Hablamos exclusivamente de los medios y muy poco de los fines. Hoy en día asistimos al multiplicarse de códigos deontológicos que quedan inutilizados o, en el mejor de los casos, sometidos a una interpretación meramente legalista.

Por tanto, la cuestión sobre la que hay que centrarse es la antropológica y al hacer esto se constata inmediatamente que, en efecto, con la modernidad se ha ido instalando una concepción del hombre frente a la técnica inversa a la tradicional: la producción técnica, a la que antes se exigía prudencia, ahora está volcada directamente a la acción; mientras que –por el contrario– a la proclamación del saber, la sophía6, se le exige no ya la máxima prudencia a la hora de comparecer dogmáticamente, esto es, al afirmarse, sino un cierto grado de opacidad en la proclamación de lo absolutamente obvio7. Desde la Modernidad el saber técnico-instrumental se ha desarrollado velozmente mientras que la dimensión sapiencial en torno a los fines y al sentido ha quedado oscurecida y supeditada, siendo relegada a menudo e incluso completamente olvidada por inútil. Lo útil ha olvidado lo aparentemente inútil, lo no productivo, en una suerte de ignorancia consentida.

Son cambios que, desde luego, apuntan hacia una mutación profunda de las creencias antropológicas, de la idea que se tiene en Occidente sobre el ser humano. La visión por ahora es borrosa, de transición, a medio camino entre la concepción integral del hombre que hunde sus raíces en los griegos y la que se inicia en el siglo XVI con el Renacimiento y la Reforma y va orientada hacia el hombre absoluto, ab-soluto8, aquel que ha cortado con todo ligamento, tanto trascendente como natural o material. Lo que sí está claro es que con apenas la inversión de la importancia relativa de las dos parejas de categorías gnoseológicas aristotélicas –phrónesis y sophía; téchne y episteme9 se ha abierto la puerta al advenimiento de esta nuova tecnica y con ella al fragor un magno cambio antropológico.

 

 

Con la técnica actual, en particular con la biología molecular y la genética, pero no solo, podemos alterar las bases mismas de la vida humana. Ir más allá de los límites genómicos –o al menos así piensan algunos científicos–. Podemos alterar nuestro cuerpo mediante operaciones y cambios hormonales para conducirlo hacia donde nuestra conciencia desea. Podemos incluso llegar a sentirnos animales si lo deseamos –véase el caso de la mujer que se siente reptil o gato, así como el joven que se siente elfo–. Podemos generar embriones a partir de células madre sin la necesidad de los gametos, posibilidad ya practicada en ratones. Podemos producir úteros artificiales para seguir el desarrollo de otras especies, sin excluir que un día se pueda utilizar para humanos. Algunos afirman que significaría liberar a la mujer de la esclavitud del embarazo. Hemos llegado a un punto en que la libertad de cambiar nuestra naturaleza está por encima de los límites biológicos de la misma. La naturaleza humana ya no es lo que era sino que ahora algunos la consideran una naturaleza líquida, transformable y fluida. Sin pensar a menudo en las consecuencias físicas, psíquicas, sociológicas y ecológicas para la vida, la salud y la integridad de las personas y del resto de los seres vivos. Es un paso muy serio y muy grave, y se está realizando con una frivolidad pasmosa, sin reflexionar debidamente sobre cuáles podrían ser sus consecuencias para las próximas generaciones.

Hombre nuevo

El hombre nuevo es la sinécdoque por la que nos referimos a la humanidad toda que ha de venir. Esa nueva humanidad que trae de la mano la Técnica del siglo XXI y que los transhumanistas10 han denominado como posthumano. Un transhumano, según Nick Bostrom, uno de los padres del transhumanismo, sería un ser humano con sus capacidades mejoradas, un ser en transición hacia el posthumano, que sería alguien –o algo– notoriamente distinto. Esto enlaza también con la idea de singularidad tecnológica11 abrazada por algunos.

El profesor Dalmacio Negro ha desarrollado convenientemente las conexiones de este hombre nuevo con el Estado en un libro memorable12 cuyas amplias implicaciones merecerían un análisis detallado que excede el ámbito de un artículo como este. Contentémonos con recordar que, como ya se ha mencionado, el hombre nuevo es el proyecto para lograr una humanidad triplemente liberada: tanto de las rémoras del pasado –la religión, la tradición, las mentalidades particulares de tal o cual etnia o nación–, como de las servidumbres y cortapisas de la propia condición humana –el sexo, la edad, la enfermedad, limitaciones físicas e incluso la pertenencia a la propia especie– y, por supuesto, de la naturaleza, la vieja y sufrida physis griega, de la que hay que obtener el perdón por transgresiones pasadas. Por una cierta expeditiva rudeza cuando in illo tempore la técnica se regía aún por el viejo modelo derivado de la tradición cristiana13 y a la que, consecuentemente, es preciso desagraviar.

El repetido y público mea culpa por parte de las instituciones por el que se atribuye carácter de transgresión andropogénica a fenómenos tales como el cambio climático dan nuevas pistas sobre la índole de la nueva relación propuesta entre este hombre nuevo y la naturaleza. Y es que la extraordinaria insistencia en el establecimiento de costosos programas expiatorios de la transgresión climática recuerda demasiado a aquellos óbolos de las religiones precristianas destinados a apaciguar la ira de alguna deidad cósmica en sus posibles respuestas catastróficas.

Se pone así de manifiesto la paradoja de que sea justamente el progresismo técnico, condición de posibilidad de esta nueva humanidad en ciernes, lo que traiga consigo una regresión de miles de años, una vuelta a la religiosidad cósmica anterior al cristianismo. Este culto moderno a la naturaleza que el profesor Negro ha identificado como religiones seculares o de la política y denominado bioideologías14, suponen un retorno asimilable a la sacralización de la naturaleza imperante desde época megalítica hasta el final de la antigüedad pagana y que el advenimiento del cristianismo eliminara mediante el proceso desmitificador mayor que jamás se haya dado15.

Indudablemente Occidente se halla embarcado en un proceso de transformación epocal de magnas proporciones. Son cambios no meramente incoados o entrevistos a través de indicios sino explícitamente declarados por movimientos tan influyentes y con tantos medios como el movimiento transhumanista16. También son cambios propiciados por organismos internacionales, multinacionales y gobiernos, a veces explícitamente pero las más de las veces de una manera tácita, indirecta, incluso subrepticia, creando un cierto ambiente proclive a la aplicación desaforada de la técnica. Esa técnica –que hemos caracterizado como nuova– es indudablemente un producto inédito alumbrado de la inversión de ciertas categorías gnoseológicas. La diana a la que apunta la transformación es doble: disolver lo que hasta ahora se venía entendiendo como naturaleza humana y crear una nueva humanidad, un nuevo ser distinto del hombre actual, completamente desligado de cualquier instancia normativa que imponga qué se ha de hacer y hacia dónde ir. Es una negación de la teleología en sentido estricto, de la ciencia de los fines de la naturaleza en sí misma, para ir hacia la exaltación de la razón instrumental y la libre elección de estos conforme a criterios de utilidad y beneficio de la humanidad y la naturaleza. Queda así declarada la obsolescencia del ser humano, este es considerado como un momento más, de mera transición, hacia otro ser más perfecto. Todo ello a merced de nuestra voluntad y los límites que nos queramos poner mediante el consenso y las leyes.

Por mucho que la obtención completa de estas aspiraciones de transformación sea poco menos que inconcebible, la amenaza de irrupción en nuestras sociedades no lo es. Por lo tanto, considero necesario e indispensable que, como primera providencia, en las próximas décadas los responsables de las instituciones públicas y privadas involucradas en el amplio espectro del desarrollo tecnológico –universidades, centros de investigación, empresas, bancos, gobiernos y mentores culturales– desarrollemos en paralelo, y de forma intrínseca a la producción tecnológica y biotecnológica, programas de recuperación de esa dimensión sapiencial –antropológica y ética– que está siendo anulada, ignorada o –en el mejor de los casos– relegada a la condición de mero adminículo insertable a posteriori para tranquilidad de las conciencias. Solo así, mediante una reflexión sapiencial sobre quiénes somos y hacia dónde queremos ir como especie, adquirirá sentido todo lo que hacemos, obraremos con prudencia, con responsabilidad y precaución frente a las próximas generaciones, y no correremos el riesgo de atropellar nuestra propia existencia, la del ser humano, y la de la inmensa naturaleza que nos circunda.

Notas

 1

Arendt, H. (1998): Los orígenes del Totalitarismo. Taurus, pp. 366 y ss.

 2En el libro VI, 3, de la Ética a Nicómaco (1993). Ed. Gredos: 152, 1139b 15, Aristóteles distingue cinco disposiciones del alma por las cuales se alcanza la verdad: téchne, episteme, phrónesis, sophía y noûs. Este ramillete de disposiciones estructura los dos ámbitos del saber: el práctico (téchne y phrónesis) y el teórico (episteme y sophía) con el noûs participando en ambos como razón intuitiva capaz de aprehender los primeros principios.

 3La reflexión de Hannah Arendt sobre los crímenes de guerra y su concepto de “banalización del mal” son de máxima aplicación aquí. Los crímenes se llevaron a cabo porque los procedimientos estaban a punto y los protocolos establecidos; no pasar a la acción habría sido una quiebra del esquema mental “puedo, luego debo”.

 4Cfr. Arthur Schopenhauer, El Mundo como voluntad y representación. Recordemos que en la interpretación que hace Schopenhauer de Kant, el noúmeno o cosa en sí se asocia a un principio general que gobierna el universo que Schopenhauer llama Voluntad o Voluntad de Vivir, mientras que el fenómeno kantiano, la cosa que aparece a nuestros ojos, es para él mera Representación, mera apariencia de la cual no podemos saber nada más que lo que se nos muestra, algo que es mero indicio indirecto. Por el contrario, para Schopenhauer, la voluntad, deseo o pulsión que acontece en nosotros sí es emanación directa de la cosa en sí, es reflejo de la Voluntad (con mayúscula) que refulge en el fondo de las cosas, o sea, trasunto del noúmeno kantiano –aunque no sea más que una proyección insignificante de él.

 5La Voluntad schopenhaueriana explica también el origen de las proclamas entusiastas a favor de cierto voluntarismo en algunos partidos (Podemos) y movimientos progresistas (Yes, we can).

 6Para Aristóteles en el ámbito práctico del saber ha de comparecer la disposición llamada phrónesis (prudencia valorativa) para ordenar a la téchne (producción); mientras que en el ámbito teórico es la sabiduría o sophia (indagación del principio) la que adquiere preeminencia sobre la episteme (desarrollo demostrativo). Pues bien, desde Descartes y su duda metódica el saber de las cosas, la sophia, quedará sumida en la bruma de la conjetura, pero se otorgará gran confianza a qué hacer con las cosas, la episteme. Esta inversión del esquema gnoseológico occidental alcanza todas las esferas de la vida desde entonces.

 7Por ejemplo, como cuando se nos asegura que lo más que se puede afirmar de un embrión humano es, si acaso, que es ”un ser vivo”, no un ser vivo de la especie humana.

 8Etimológicamente, absoluto (ab-soluto) es “completamente suelto”, del todo desligado.

 9En la concepción clásica las dos parejas de disposiciones que acercan a la verdad son justamente las más introspectivas –phrónesis y sophía– las modalidades consideradas más elevadas, las decisivas para el desocultamiento de la verdad, y las dos facultades aledañas a la destreza manipulativa –téchne y episteme– pasan a un segundo plano de importancia. Sin embargo, en el paradigma gnoseológico contemporáneo son justamente las disposiciones más “productivas”, las procedimentales, las que muestran predominancia sobre el resto. Consecuencias y principios (phrónesis y sophía) quedan, pues, relegados a un segundo plano en favor de resultados y procedimientos (téchne y episteme).

 10Sobre el cual no me extenderé aquí ya que la revista TELOS ya ha dedicado un número especial en fecha reciente.

 11Por Singularidad Tecnológica, en inglés Singularity, entendemos el advenimiento de una inteligencia artificial general (strong AI) capaz de autoperfeccionarse a sí misma. El autor más conocido que ha planteado esta tesis es Ray Kurzweil.

 12Negro, D. (2009): El Mito del Hombre Nuevo. Madrid, Ed. Encuentro.

 13La confianza que el cristianismo transfiere a Occidente en su trato con la naturaleza es palmaria. Barrerá de un plumazo los miedos y ansiedades del hombre antiguo frente a la moira y el capricho de los dioses. “Y los bendijo Dios diciéndoles: Creced y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se mueven por la tierra”. Génesis 1:28.

 14Cfr. Op. Cit. pág. 247 y ss.

 15La Creación hace, pues, del Cristianismo una religión radicalmente desmitificadora. Cfr. Negro, D. (2004). Lo que Europa debe al Cristianismo (p. 311). Madrid, Unión Editorial.

 16Una de cuyas bases de operación más activas y conspicuas se halla en la Universidad de Oxford, cuya actividad he podido comprobar en detalle a través de distintas estancias en calidad de investigador visitante.

Bibliografía

Aristóteles (1993): Ética a Nicómaco. Madrid, Editorial Gredos.
Buchanan, A. (2011): Better than human. The promise and perils of enhancing ourselves, Nueva York, Oxford University Press.
Negro, D. (2010): El Mito del Hombre Nuevo. Madrid, Ediciones Encuentro.
Postigo, E. (2009): “Transhumanesimo e postumano: principi teorici e implicazioni bioetiche” en Medicina e Morale. Rivista Internazionale di Bioetica, no2, pp. 267-282. Disponible en: http://dspace.ceu.es/bitstream/10637/3694/2/EPostigotranshumanismo.pdf
Savulescu, J. (2012): ¿Decisiones peligrosas? Una bioética desafiante. Madrid, Tecnos.
Savulescu, J. y Bostrom N. (2012): Human Enhancement. Nueva York, Oxford University Press.

Artículo publicado en la revista Telos 109


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Elena Postigo Solana

Doctora en Bioética. Profesora Adjunta de Ética y Bioética en la Universidad Francisco de Vitoria (Madrid).


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