Referirse a la humanización es tratar de los cambios que han permitido liberar a nuestra especie de algunas de las coerciones que imponen las leyes naturales. Por ejemplo, humaniza el uso de tecnologías que han hecho posible comunicarse superando las limitaciones que impone la distancia.

Y referirse a su contraria, la deshumanización, es ocuparse de los cambios que vuelven a someternos al imperio de la naturaleza. Por ejemplo, deshumaniza la explotación que destruye los ecosistemas y desplaza a los grupos humanos, porque hace que su existencia vuelva a estar condicionada por la satisfacción de necesidades primarias.

Humanización y deshumanización en la existencia y el destino de la humanidad

Humanización y deshumanización resultan de las actuaciones colectivas que rehacen los entornos y las sociedades, porque nuestra especie tiene la capacidad de cambiarse a sí misma transformando el mundo. Cuando estas actuaciones están guiadas por algún propósito o designio, la humanidad está tomando el control de su destino.

La humanización y la deshumanización son procesos que siguen en curso desde la aparición de nuestra especie y que continuarán abiertos en tanto que esta exista.

La utilización de herramientas puede transformar de modo irreversible la organización y el funcionamiento de las sociedades. Cuando las aplicaciones de las técnicas tienen tales consecuencias, se producen cambios sociohistóricos, que son los cambios que humanizan y deshumanizan.

En varias ocasiones nuestra especie ha transformado su existencia y su mundo utilizando técnicas que ha inventado para operar con la información. Por ejemplo, la humanidad se rehizo cuando logró materializar el conocimiento en productos que son portadores de información: en materiales de concha y hueso, de piedra y barro, de pergamino, piel y papel… Objetos que cumplen la función de ‘memorias externas’ (Martín Serrano, 2008): «La humanidad ha logrado materializar, conservar, transmitir el inmenso, contradictorio, acerbo de la información que produce, fuera de los organismos. Sin tener que mutar, sin la intervención de los genes. Que en eso consiste la humanización del mundo» (Martín Serrano, 2007, p. 182).

Es manifiesto que los usos sociales de estas prestaciones comunicativas han contribuido a que los miembros de las comunidades humanas sean más libres y más creativos. Son aplicaciones de las Tecnologías de la Información y de la Comunicación (TIC) que humanizan. Pero también esas mismas tecnologías han recibido aplicaciones sociales que deshumanizan.

Es un tema pertinente examinar cómo se han concebido los usos de las herramientas para el conocimiento y para la información que humanizan y que deshumanizan, porque está en curso un nuevo cambio sociohistórico relacionado con las aplicaciones sociales de las TIC.

La existencia de estas tecnologías es el resultado de designios que se formularon hace medio milenio. Unas visiones del futuro que previeron la invención de recursos que hiciesen posible los usos compartidos por toda la humanidad de todo conocimiento y de toda información. Como es manifiesto, ya existen las tecnologías que permiten realizar ese objetivo.

Las sucesivas revoluciones industriales han ido al paso de los avances que se iban produciendo hacia ese objetivo. A lo largo de esos cinco siglos, se han ido imaginando los escenarios de futuro que cabría construir utilizando las TIC y se ha debatido sobre las aplicaciones que serían deseables e indeseables. Ese debate se inició en las utopías y las contrautopías. A partir de estas propuestas de cambios sociohistóricos se han originado los programas de planificación sociopolítica, incluida la planificación para el cambio social de las comunicaciones sociales.

En esta exposición se trata de esas representaciones del futuro; se describen sus orígenes y cómo están implicadas y lo van a seguir estando en los usos sociales del conocimiento y de la información, que configuran nuestro presente y están conformando el futuro.

Los cambios históricos que se esperan de las revoluciones científicas y técnicas desde el Renacimiento

Dilucidar cuáles son los usos sociales de las tecnologías que humanizan y los usos que deshumanizan es un tema que se hizo explícito durante el Renacimiento. Los principales pensadores de la Modernidad -los humanistas- participaron en este análisis de los cambios en el estado de las sociedades generados por las aplicaciones técnicas de los conocimientos. Resumo los planteamientos humanistas que tienen pertinencia para este escrito:
– Conciben la solidaridad como un vínculo social que se fundamenta en la naturaleza altruista de las personas y que responde a la razón y a la ética.
– Creen que la solidaridad puede configurar sociedades más justas y felices.
– Confían en que se cumplirá ese cambio sociohistórico cuando las tecnologías hagan posible compartir el conocimiento y la información.

Conviene recordar que la ‘Ciencia Nueva’ daba por supuesto que los conocimientos y sus aplicaciones cambiarían el mundo. Por eso el libro de Tomás Moro, Utopía, fue -si me permiten la comparación- un bestseller de la Modernidad[1].

Las utopías relacionaban ‘lo que se puede hacer’ con ‘lo que se necesita transformar’. Consideraban que con las ciencias y las tecnologías se podían construir futuros alternativos y que unos eran deseables y otros indeseables. Tuvieron por deseables los cambios históricos que permiten el desarrollo de la dignidad del hombre, dignidad que para los renacentistas está en la libertad y la creatividad de cada persona[2].

Las utopías humanistas

Las utopías diseñan modelos de sociedades que tres siglos más tarde inspirarán los movimientos políticos. Por tanto, acaban orientando la práctica y la teoría de la acción social (así, ‘los derechos del hombre’ han dado cobertura jurídica a la utopía igualitaria que quiso instaurar la Revolución Francesa). De hecho, una gran parte de nuestro presente fue la utopía del pasado. Por ejemplo: en el presente se dice que estamos creando una sociedad del conocimiento y de la información; cuando se consiga -si es que se consigue- será la realización de las dos utopías más importantes que creó la Modernidad: la utopía del acceso universal a la información y la utopía del uso compartido del conocimiento.Primera utopía: el acceso universal a la información, que quisieron llevar a la práctica los ilustrados.

Primera utopía: el acceso universal a la información que quisieron llevar a la práctica los ilustrados

Aparece cuando la imprenta hace evidente la existencia de una tecnología que podría poner el conocimiento a disposición de todos, si se generalizaba la alfabetización y la enseñanza. Fue un propósito que los ilustrados se propusieron llevar a la práctica dos siglos más tarde.

Los ilustrados anticipaban una sociedad del conocimiento en la que las tecnologías de la comunicación se utilizarían para que la información compartida trajese ‘las luces’. La difusión de ‘las luces’ se enfrenta con las tinieblas de las informaciones que engañan, envilecen o idiotizan, que es como creen los iluministas que se perpetúan la opresión y la infelicidad. El modelo ilustrado da por supuesto que la comunicación pública tiene su razón de ser como parte de este proyecto de enseñanza universal y que por tanto el sistema de comunicación es subsidiario del educativo (Martín Serrano, 2010).

Pero el uso del conocimiento para la Ilustración necesariamente tiene que materializarse en la organización de las sociedades. Porque llegar a un estado del mundo en el que la comunicación informe -sobre todo- y sea producida y utilizada por todos, requería un nuevo orden universal. Ahora diríamos que la difusión de las Luces pasaba por la previa existencia de un sistema sociopolítico solidario y globalizado. Por eso, un siglo después, la utopía del acceso universal a la información da lugar a otro escenario.

Segunda utopía: del uso compartido del conocimiento

El origen de esta utopía está en las reformas religiosas. Los fratelli crearon comunidades alternativas al modelo de sociedad que estaba estableciendo el capitalismo; otro modo de producción económica y de relaciones sociales que se basaba en compartir los recursos, el trabajo y los saberes. Nótese que desde el principio estos tres elementos de la solidaridad han ido juntos.

Las contrautopías del liberalismo económico

Los movimientos revolucionarios del siglo XIX transforman las utopías humanistas en programas políticos, destinados a movilizar a las clases trabajadoras. Pero por la misma época, el capitalismo busca en sus orígenes y en su propia naturaleza una concepción contrapuesta de la humanidad, que legitime otra moral y una racionalidad alternativas.

El capitalismo va a ir generando desde finales del siglo XVIII unas visiones de la naturaleza humana y de los cambios sociales que se basa en supuestos antropológicos e históricos opuestos a los del humanismo. He denominado ‘contrautópicas’ a estas concepciones, porque se vienen utilizando para desmontar los programas que persisten en el propósito de aplicar las innovaciones técnicas para realizar las utopías[3]. Como podrá comprobarse en este escrito, las contrautopías también han hecho de las aplicaciones sociales de las TIC un recurso necesario para la construcción y permanencia de sus modelos del mundo.

Las principales contrautopías se fundamentan en los escritos de Hobbes y de Malthus. La obra de estos autores ha servido como referencia moral, teórica y práctica para las políticas económicas y sociales desde el ascenso del capitalismo industrial. A finales del siglo XIX, ambas contrautopías se integran en el darwinismo social y desde entonces, han adquirido el estatuto de referencia científica para la antropología y la sociología neoliberales.

La primera obra de referencia es Leviatán, de H. Thomas Hobbes (1651). En este libro se interpreta que el rasgo distintivo de la naturaleza humana es el egoísmo. La función del Estado consistirá en ejercer un poder soberano para organizar la competencia, de la que deriva ‘la lucha de todos contra todos’. En las lecturas contrautópicas de Leviatán que hizo el liberalismo, se interpreta que al Estado le compete facilitar el juego de esas dinámicas insolidarias, porque -según consideran- la competitividad y el interés privado son las fuerzas que producen ‘el progreso’.

La sentencia de Plauto «el hombre es un lobo para el hombre» adquiere una aplicación económica. Y en los países protestantes, una legitimación religiosa. El naciente capitalismo industrial puede justificar la explotación de los trabajadores en aras del progreso y las iglesias, que han hecho de la acumulación de capital el signo de la salvación eterna, predicar la resignación, dogmatizando que la miseria es el merecido castigo, porque el hombre es malo por naturaleza.

Considerar inmoral a la naturaleza humana en vez de a las instituciones sociales es el supuesto medieval que recupera el liberalismo económico para fundamentar su visión contrautópica de los cambios sociales. Esta antropología negativa ‘libera’ al capitalismo de la responsabilidad histórica que le imputan los movimientos revolucionarios cuando denuncian la explotación económica de los seres humanos. Thomas Robert Malthus (1798) proporciona el modelo teórico que justifica la explotación como práctica natural y necesaria.

Malthus y el darwinismo social

Malthus expone que el desequilibrio entre población y recursos es estructural. Esa es la parte de verdad que tiene su modelo, si se le circunscribe al modo de producción capitalista[4]. Concluye que es imperativo controlar el crecimiento de la población. Como se sabe, su programa de ajuste demográfico incluye el recurso a ‘los frenos preventivos’, que consisten en acciones políticas, culturales, morales y económicas para disminuir la natalidad en la población cuyo único medio de vida sea el trabajo.

En todo caso, Malthus considera que tampoco convendría que el control de los nacimientos reduzca el crecimiento demográfico hasta el punto de que haya escasez de fuerza de trabajo. El ajuste de los recursos humanos al desarrollo económico requiere ‘población de reserva’ y la parte de este excedente que resulte ser ‘población sobrante’ está destinada a la eliminación. De esta tarea se encargan principalmente los ‘frenos positivos’. Se refiere a las muertes producidas por el hambre y sus penurias, por las epidemias, las guerras, los desastres naturales.

En la visión de Malthus, esta forma ‘natural’ de eliminar a «quienes no tengan un lugar en la mesa» es inevitable y necesaria. Recomienda, con inhumana coherencia, no interferir prestando asistencia a los desfavorecidos. Desde entonces, el laissez faire se ha venido utilizando para transformar los diseños sociales que responden a intereses y valores que deshumanizan en preceptos de la naturaleza.

El darwinismo social hace suya la visión hobbesiana de la condición humana y la maltusiana del laissez faire y les confiere el carácter de mecanismos de supervivencia para nuestra especie. Interpreta que el dominio de los poderosos y la eliminación de la población sobrante son otras manifestaciones de la lucha por la vida que se desenvuelve en la naturaleza. Esta equiparación de la evolución natural y la evolución humana no se encuentra en Darwin[5]. Es errónea; y sin embargo ha servido para construir una concepción gladiatoria de la historia: ‘la lucha por la vida’ habría sido el motor que, en su momento, puso en marcha a la humanidad y el impulso que, a partir de entonces, habría evitado que nuestra especie se extinga.

El darwinismo social es una traslación de los mecanismos más depredatorios entre todos los que intervienen en la selección natural para explicar la antropogénesis y la sociogénesis[6]. La esclavitud, las diferencias según el género, el racismo… han recurrido al ‘determinismo biológico’. Es la interpretación supuestamente científica de la supuesta inferioridad natural, según la raza, el sexo, la clase social o la riqueza.

La Historia ha mostrado cuán fácilmente se dan los pasos de la visión negativa de la naturaleza humana a la programación de genocidios y limpiezas étnicas[7]. Nótese que el debate -aparentemente idealista- en torno a la bondad o maldad natural del ser humano, en el que se está desde los orígenes de la Modernidad, no es cosa intrascendente.

Formulación de la contrautopía tecnocrática

Las contrautopías del liberalismo económico fundamentan la organización y el progreso de las sociedades en el egoísmo y la competitividad; el laissez faire y la inhumanidad; el racismo, la xenofobia y la ley de la fuerza. Estas visiones del mundo orientan la producción de modelos destinados a administrar los recursos y las personas con vistas al funcionamiento del sistema socioeconómico en las sociedades industrializadas. Tales modelos son programas de planificación que tienen dos funciones: una, orientar el progreso científico y técnico para el desarrollo del crecimiento económico; y otra, gestionar la comunicación pública para establecer el consenso de la población en torno a los objetivos previstos.

La aplicación de estos programas está a cargo de instituciones que administran los recursos técnicos y humanos, con la misma racionalidad utilitaria. El criterio más importante que se toma en cuenta en los programas políticos y sociales utilitarios es el uso de las innovaciones técnicas y de las personas como instrumentos de producción. Es la manifestación de la racionalidad instrumental que apareció con el capitalismo, descrita por Max Weber en el funcionamiento de la burocracia y hallada por los frankfurtianos en las visiones del mundo que prevalecen en la educación y en la comunicación.

Estos modelos instrumentales derivan de una concepción de los cambios sociales a la que por su origen y su utilización he denominado contrautopía tecnocrática.

La contrautopía tecnocrática es la visión de los cambios sociohistóricos relacionados con las aplicaciones de los conocimientos y de la información, que se fundamenta en una racionalidad utilitaria. Se argumenta desde mediados del siglo XIX para dar un sentido sociohistórico a las sucesivas revoluciones científico-técnicas y sigue vigente en la actualidad, como referente para las aplicaciones sociales que se están haciendo de las TIC.

La contrautopía tecnocrática asume la idea ilustrada de que las aplicaciones comunicativas de las TIC están llamadas a transformar las sociedades, pero se da cuenta de que esos usos pueden servir tanto para aumentar la autonomía de las personas como para influir en las aspiraciones y los valores individuales. Y de hecho, propone el recurso a la comunicación pública para mantener el control sobre los movimientos colectivos. Así fue como aparecieron las políticas comunicativas contrautópicas, que prevalecen en los medios de comunicación desde que se hicieron masivos; las mismas que siguen limitando los usos iluministas de la información.

La aportación de Comte

La contrautopía tecnocrática fue un invento de Augusto Comte. Reconocido como padre de la Sociología, Comte ha sido, en todo caso, el teórico de las revoluciones industriales; anticipó las consecuencias sociohistóricas de la industrialización y, como he de mostrar, las políticas sociales que diseñó son muy parecidas a las que aplica el neoliberalismo[8].

Comte creía necesario ‘desmontar’ las utopías y la crítica social que procedían de la Ilustración para que fuese posible el progreso. Supuestamente, los avances tecnológicos realizan las primeras y cancelan la segunda. Bastaría que el funcionamiento de las sociedades se ajustara al de las tecnologías y no al revés. Es la expresión de la mitología burguesa de un mundo unificado por el mercado y controlado por las máquinas.

Comte diseña los ajustes a nivel de la personalidad y de las relaciones sociales que considera necesarios para que los individuos puedan resignarse a vivir para trabajar. Esta organización instrumental de la existencia hará infelices a los seres humanos (lo afirma el propio Comte). Para mantener el consenso en esta anti-arcadia, sus miembros tendrán que ser educados en la conformidad con el nuevo orden industrial. Comte comprende que se puede conseguir esa identificación cuando las personas estén dispuestas a sacrificar la libertad en aras de la seguridad: «Qué dulce es obedecer cuando se disfruta de la felicidad […] de estar convenientemente eximidos de la urgente responsabilidad de la dirección general de nuestra conducta por sabios y valiosos dirigentes» (Comte, 1987, p. 439).

Conformar la vida de las personas para la infelicidad requiere que se puedan dirigir los deseos privados. Dicha tarea de adoctrinamiento les corresponde a los publicistas: los publicistas son ‘artífices de la opinión’ que influyen principalmente mediante la comunicación pública; su cometido consiste en mantener el consenso. En los términos del autor, la función de los publicistas consiste en difundir ideas, que lleven a desear los controles y privaciones que serán inevitables, en un futuro regido por la racionalidad de las máquinas. Y lo que es más importante: Comte les asigna la misión de conseguir que las personas readapten, transformen y cambien sus ideas y sus comportamientos al ritmo de los permanentes cambios que se irían generando en el sistema de producción (Comte, 1968). Es evidente que anticipa el papel de los mediadores profesionales.

La visión del futuro que tiene el padre de la sociología es desoladora: la deshumanización es históricamente tan inevitable como el progreso.

Utopías y contrautopías cuando las sociedades se globalizan

Nuestro recorrido por los escenarios utópicos y contrautópicos muestra que desde hace 500 años se está en la idea de utilizar las innovaciones comunicativas como instrumentos para rehacer las sociedades. En la actualidad, esa cuestión puede plantearse en los siguientes términos: ¿Qué cabe esperar de la producción social de comunicación, cuando se dispone de las TIC, en las sociedades que se han venido en llamar ‘globalizadas’?

Pues según me parece, se puede esperar que la incorporación de estas invenciones para compartir la información vaya a tener consecuencias sociohistóricas, porque las prestaciones interactivas de las TIC permiten poner en común la memoria y la creatividad colectivas. Y también es previsible que la utilización de esas prestaciones tenga unos efectos que humanizan y otros que deshumanizan. Nótese que desde el principio de las revoluciones científico-técnicas, las luchas políticas también se desarrollan en el campo de las aplicaciones sociales de las tecnologías. Lo que se pone en juego, una vez más, es si el uso social del conocimiento y de las técnicas va a basarse en criterios humanistas o instrumentales.

El neoliberalismo es la principal fuerza que está determinando esas aplicaciones. Y ha recuperado -tal vez sin saberlo- la contrautopía tecnocrática que imaginó Comte para producir la conformidad y mantener el control en un tiempo de permanentes cambios tecnológicos.

Comte había establecido que la utilización de las tecnologías y de las herramientas para progresar en la construcción del capitalismo requiere además de la planificación de la producción y del consumo, el control de las mentalidades y los comportamientos. Entendió que esa intervención tiene que llevarse a cabo manipulando los sentimientos de seguridad y las necesidades de consuelo de las personas. Y se dio cuenta de que los comunicadores profesionales, desde los medios de comunicación, iban a asumir esa tarea de control que antes de la industrialización venían desempeñando los clérigos desde los púlpitos.

También se puede comprobar que los efectos sociales de tales políticas se corresponden en bastantes rasgos con los que Comte esperaba. Imaginó que el carácter de los miembros de las sociedades científico-técnicas tendría que ajustarse en el sentido del conformismo: los obreros perder su conciencia de clase; las mujeres convertirse en fuerza de trabajo; las ideas y las convicciones teñirse de una afectividad que las nuble; la cultura degradarse a instrumento de consolación de las masas; el Estado asumir una función principalmente orientada a corregir el desajuste económico; mientras que el control social estaría a cargo de instituciones dedicadas a labores policíacas. Nosotros discutimos que esta sea la única sociedad posible, pero constatamos que, efectivamente, en la medida en que la sociedad ha tenido que ajustarse a una estructura orientada a la productividad, las instituciones de control social han hecho lo posible por ensayar la contrautopía anticipada por Comte (Martín Serrano, 1976)[9].

El darwinismo social se legitima a sí mismo

He indicado que la teoría y la práctica deshumanizadoras de nuestro tiempo se siguen fundamentando en el darwinismo social. Son darwinistas las políticas económicas que a escala global desarrollan el desempleo, la pobreza, la mortandad y las guerras, aunque en la actualidad sea poco probable que estas actuaciones se justifiquen, a nivel de los discursos, con argumentos totalitarios, genocidas y racistas. Y es darwinista la moral que identifica esas políticas depredadoras con la supervivencia de ‘la civilización’.

El darwinismo social, además de legitimar la deshumanización, se ha legitimado a sí mismo, presentándose como paradigma científico en el que debían de fundamentarse las Ciencias del Hombre y las Ciencias Sociales. Esta presentación es propia del pragmatismo, visión de la utilidad de la Ciencia que en algunos ámbitos bloqueó el conocimiento y el desarrollo de la antropología y la sociología humanistas.

Se ha dado por establecido que solamente seguirían creyendo en el valor de los principios humanistas unos pocos visionarios, teóricos supuestamente ignorantes que ni sabían cómo es de inhumana nuestra naturaleza humana, ni se habrían enterado de lo poco que influyen -supuestamente- las visiones utópicas en el funcionamiento del mundo.

Este supuesto pragmático y deshumanizador ha prevalecido durante un siglo, que ha sido el tiempo que se ha necesitado para estar en condiciones de investigar con criterios objetivados cómo es realmente la naturaleza originaria de la humanidad. Y ha llegado el tiempo en el que las concepciones contrautópicas que son fundamento del darwinismo social no resisten el contraste con los resultados de las investigaciones evolutivas y antropológicas.

Origen y funciones antropológicas de la solidaridad

Al contrario de lo que ha venido afirmando el darwinismo social, el origen de las sociedades humanas y el desarrollo de la humanización están en el altruismo. La evolución humana se conformó para introducir la solidaridad donde antes campeaba la selección de los fuertes; un comportamiento específicamente humano, que además de estar dinamizado por los sentimientos, responde a valores[10].

En nuestra especie, el grupo adquiere la responsabilidad de la satisfacción de las diferentes necesidades que tiene cada uno de sus miembros. La protección de aquellos que la naturaleza habría eliminado ha sido, en primera instancia, la razón por la que tenemos valores y cultura.

En la conciencia humana emergen simultánea y solidariamente las identidades individuales y la identidad colectiva. El vínculo con los demás adquiere la dimensión de un valor -al tiempo subjetivo y colectivo- desde el momento en el que resulta indisociable de las identidades personales. Los seres humanos adquirimos conciencia del vínculo entre identidad y solidaridad porque disponemos de una facultad que ha evolucionado precisamente para eso. Esa facultad es la comunicación humana[11].

Estas aportaciones, en las que ahora no cabe detenerse, están desarrolladas en Teoría de la comunicación: la comunicación, la vida y la sociedad. Y la investigación que desde entonces se viene haciendo las está ando[12]. Estos estudios muestran que las relaciones sociales solidarias fundamentan la existencia de las sociedades humanas. Están dando la razón a la ética humanista; los humanismos son la dimensión moral de la humanización. Y con ello se recupera la idea de que hay que evitar que la organización de las sociedades sofoque la bondad primigenia que tiene nuestra naturaleza o, si ustedes prefieren, el desarrollo de las relaciones altruistas debiera de ser el propósito de ‘el contrato social’, que era como lo entendía Rousseau[13].

Conclusiones

La globalización es un espacio y un tiempo de confrontación entre opciones humanizadoras y deshumanizadoras. Ese conflicto entre los avances del conocimiento que humaniza y el funcionamiento deshumanizador al que están sometidas las personas y las organizaciones ya es un tema transversal para la investigación de los cambios sociohistóricos. Ahora que la globalización está en sus comienzos, conviene hacer saber la trascendencia que pueden tener las aplicaciones que se hagan de los recursos comunicativos/ informativos.

También parece necesario mostrar que sigue vigente la contrautopía tecnocrática como criterio que regula los usos sociales de las TIC. Lo mismo que en anteriores revoluciones tecnológicas, esta forma de utilización de los avances científicos y técnicos globaliza la infelicidad y justifica la barbarie.

Globalizar no tiene por qué consistir en la manipulación a escala mundial de las identidades y de las interacciones recurriendo a la producción social de comunicación. Tales políticas desglobalizan, son xenófobas, etnocéntricas e insolidarias y, más pronto que tarde, fragmentarán y enfrentarán a las sociedades.

En ese marco -al tiempo epistemológico y político- es oportuno reflexionar sobre la práctica docente y profesional. La ciencia y la docencia de la comunicación no debieran ser recursos que se instrumenten, desnaturalicen y deshumanicen para legitimar el control de las instituciones que instrumentan, desnaturalizan y deshumanizan. Tal utilización es acientífica, además de perversa, porque el estudio de la comunicación humana ha descubierto la forma en la que nuestra supervivencia como especie depende de ella.

A tenor de lo que les he contado, soy de la opinión de que conviene promover los usos sociales de la comunicación que humanizan y procurar desactivar los que deshumanizan. La práctica de la comunicación social humaniza cuando promueve la solidaridad que se abre a todos los seres y grupos humanos; y humaniza cuando sirve para la creatividad; si es innovadora e imaginativa. Pero en cambio, deshumaniza cuando identifica el logro con la violencia y cuando descrea imaginaciones y reproduce el conformismo y la resignación.

Y humaniza la comunicación social cuando sirve para la iluminación, que es el conocimiento que aporta conciencia de la dignidad del hombre, frente al oscurantismo, que es la visión de las relaciones humanas que renuncia a los sentimientos y los valores altruistas.

Así que un especialista en comunicación es, en última instancia, un profesional de la humanización; alguien que contribuye al desarrollo de las muchas capacidades de mejora de las sociedades que permite el altruismo, con el manejo que hace de la información compartida.

En pocas palabras: los profesionales, docentes, investigadores de la comunicación, tenemos a nuestro alcance una fascinante tarea: producir mediaciones y formar mediadores que no renuncien a la utopía. Será difícil encontrar una actividad más interesante y honrosa. Cuando se explican los vínculos que la comunicación tiene con la sociogénesis se está haciendo saber que la humanización sigue abierta y que se seguirá transformando -para bien o para mal- mientras exista humanidad.

Y queda claro que la forma en la que se opere con la comunicación está llamada a tener un papel cada vez más determinante en ese futuro. Este conocimiento aporta argumentos muy poderosos para apoyar los movimientos sociales que propugnan formas no destructivas de caminar hacia la globalización.

Me gustaría haber mostrado que el conocimiento científico puede proporcionar soporte racional a la conciencia social. Pienso que la recuperación del humanismo, como componente al mismo tiempo de la ética y de la ciencia -finalmente de la existencia humana-, arma de razón a quienes estamos convencidos de que el saber verdadero nunca estará en contradicción con la práctica social justa.

En este caso, la investigación científica viene en apoyo de los diagnósticos sociales y los movimientos históricos que no cejan, desde hace más de 500 años, en procurar la humanización de las organizaciones y de las relaciones sociales, porque puede avalar -renovada y ada- una convicción ética que permanece en las utopías todavía vigentes: la convicción de que la humanidad aparece y se perpetúa cuando la libertad individual y la solidaridad colectiva son conciliables.

Según yo creo y he escrito, ese ha sido el principio que ha hecho de nuestra especie, la humana, la única especie que ha permanecido. Y es la convicción que tendrá que seguir manteniéndose para que los cambios sociohistóricos que ya están en curso progresen en el sentido de la humanización.

Bibliografía

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Notas

[1] Tomás Moro fabula una sociedad sin división social del trabajo ni sobretrabajo, en donde las necesidades materiales, intelectuales y creativas se satisfacen: «La República se ordena principalmente a que, una vez satisfechas las necesidades públicas, se disponga del mayor tiempo libre posible para que todos gocen de libertad y desarrollen sus valores espirituales, porque estiman que en esto consiste la verdadera felicidad» (Morus, 1517).

[2] Erasmo y Moro, recogen el concepto de libertad que había establecido Giovanni Pico della Mirandola, en su Discurso sobre la dignidad del hombre. Engelbert Monnerjahn resume el concepto de libertad de Pico en tres rasgos: «El primer rasgo distintivo […] es la indeterminación: el hombre es un ser de infinitas posibilidades. El segundo es la libre elección […] la capacidad que tiene el hombre de elegir libremente. El tercer rasgo de la libertad es […] su carácter creador: el hombre, gracias a su capacidad de libre elección, se va creando a sí mismo en cuanto va forjando su propio destino» (Monnerjahn).

[3] Sobre revoluciones industriales y modelos sociales, puede leerse Martín Serrano (1978).

[4] Malthus no acertó en el comportamiento que tendrían los parámetros demográficos y económicos, pero el resultado final ha sido el que había pronosticado: a escala global, el desarrollo de la forma de producción capitalista ha promovido la explosión demográfica, sin que la provisión de capitales, medios de trabajo y rentas hayan servido para disminuir la población mundial que vive y muere en condiciones miserables.

[5] Los primeros planteamientos del darwinismo social se encuentran en Herbert Spencer (1820-1903), Walter Bagehot (1826-1877) y Francis Galton (1822-1911). La lectura que hicieron de El origen del hombre pasa por alto ‘el sentido moral’ y sus funciones evolutivas, que están explícitos en el libro de Darwin: «el hecho de que el hombre sea la única criatura que verdaderamente merece esta designación (de ser moral) constituye la mayor de todas las diferencias que existen entre él y los animales inferiores. […]» (Castro Nogueira).

[6] La Teoría de la evolución establece que en la naturaleza la reproducción de las especies está determinada, entre otros factores, por los resultados de la competencia entre especies diferentes (competencia interespecífica). La lucha por la vida intraespecífica -en este caso entre humanos- no contribuye a la antropogénesis ni a la sociogénesis (Martín Serrano, 2007, p. 265 y ss.).

[7] La evolución tampoco ha generado las supuestas diferencias genéticas que explicarían las diferencias en el estatus y el logro de los colectivos. De hecho, la hipótesis del determinismo biológico es incompatible con el número de genes del que dispone el genoma humano (Ho, 2001).

[8] Sobre la obra de Comte y su vigencia, puede leerse Martín Serrano (1976).

[9] Para esta referencia, la principal fuente es Comte (1912).

[10] En las comunidades de los ancestros prehumanos existen vínculos emocionales entre determinados miembros (la pareja; la madre y sus crías), a los que he denominado ‘afinidades’. Las afinidades aparecen durante la procreación y la crianza y por lo general desaparecen cuando estas tareas de reproducción llegan a término, por lo que cumplen una evidente función evolutiva. He mostrado que nuestra especie ha heredado tales pautas y que ese vínculo emocional que lleva a ocuparse de los semejantes no se extingue en los humanos (Martín Serrano, 2007).

[11] Es sabido que las pautas comunicativas las adquieren los niños durante la ontogénesis, en las interacciones con los Alteres adultos. Al tiempo, esas pautas y experiencias participan en el desarrollo emocional, cognitivo y moral de los niños. La comunicación con ‘los nuestros’ durante los primeros años de existencia hará que cada pequeño y pequeña asuma identidades y objetivos compartidos en su entorno familiar como sus propios rasgos y deseos. Sobre ontogénesis, comunicación e identidades puede consultarse Martín Serrano (2007, p. 169 y ss.).

[12] Con posterioridad a la publicación de Teoría de la comunicación: la comunicación, la vida y la sociedad (2007), están apareciendo publicaciones de biólogos, primatólogos y paleontólogos que amplían la cobertura experimental para los modelos de la antropogénesis que se proponen en dicho libro (pueden examinarse, entre otros, Waal, 2011; Lehman y Stanley, 2013; Stewart y Plotkin, 2013; Pressa y Dyson, 2012).

[13] Ese fue el supuesto sobre el cual Jean Jacques Rousseau estableció el origen de las sociedades. Como se sabe, Rousseau expone en Émile, ou de l’éducation (1762) que la moralidad de los niños se puede cultivar durante la educación, porque se fundamenta en los sentimientos amorosos hacia los demás y en la inclinación a la bondad de la naturaleza humana (Rousseau, J.-J. Euvres complètes (1959-1995). 5 vol.). Paris: Gallimard [Disponible una versión digital de Émile, en francés, realizada por Claude Richardet en: http://classiques.uqac.ca/classiques/Rousseau_jj/emile/emile.html. Traducción de Ricardo Viñas al castellano disponible en: http://escritoriodocentes.educ.ar/datos/recursos/libros/emilio.pdf